目前日期文章:201008 (5)

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第二十章 牛津

香腸和乾酪以外:可以吃動物嗎?

想像一下,有一天外星生物從外太空來到我們居住的地球,那生物就像好萊塢電影《ID4星際終結者》(Independence Day)裡有智能遠超過人類的外星人。現實中不可能總是出現一位英勇駕駛戰鬥機的美國總統,而這次也沒有什麼跌破大家眼鏡的天才用地球的病毒造成外星電腦的癱瘓,因此外星生物很快就制服並囚禁了人類,一段史無前例的恐怖統治時期就此展開。外星人把人類拿來做醫學實驗,用人皮製作鞋子、汽車坐墊和燈罩,而毛髮、骨頭和牙齒也各有用途。此外他們還大啖人肉,特別是小孩和嬰兒,因為他們的肉特別鮮嫩柔細,所以最合他們的胃口。

一個剛被他們從地牢裡提領出來準備做醫學實驗的人對著外星人大喊:「你們怎麼可以這麼做呢?你們難道看不出我們有感受、而你們正在傷害我們嗎?你們怎麼能奪走我們的孩子,還殺他們、吃他們呢?你們看不見我們的痛苦嗎?你們不知道自己有多麼殘忍和野蠻嗎?你們一點同情心和道德感都沒有嗎?」

那些外星人點點頭。

「沒錯」,其中一個說。「我們有可能是殘忍了點。但是你們看……」他接著說:「我們確實比你們更高等。我們的智能比你們高、比你們明智、會許多你們不會的事物。我們是比你們更先進的物種,過著與你們完全不同層次的生活,因此我們可以對你們為所欲為。跟我們相比,你們的生命根本沒有價值可言。此外,就算我們的行為真的有些不妥好了,有件事是肯定的:沒辦法,你們就是太好吃了!」

一九七○年秋天,彼得‧辛格(Peter Singer)坐在牛津大學的大食堂裡吃著牛排,他是個愛思考的年輕人。不過當時的他還沒想過虛構的外星人以及吃人的習性;他才剛結束在墨爾本的哲學學業,從澳洲回到英國,開始在大學授課。從少年時期開始,就沒有什麼比哲學以及生命的問題更讓辛格感興趣了。他的父母是住在維也納的猶太後裔,德國和奧地利在納粹統治時期迫害猶太人,他們只好於一九三八年離開奧地利,年輕的他們從奧地利逃到澳洲,而他們的父母,也就是彼得的祖父母,則遭到納粹逮捕並在德瑞莎城(Theresienstadt)集中營裡被處死。

辛格治學嚴謹,尤其是道德問題;他渴望知道什麼是好與壞、什麼是正確和錯誤的生活方式。他坐在歷史悠久的大學餐廳裡吃牛排,發現同桌一名學生把盤中的肉撥到一邊去。這名學生名叫理查‧科申(Richard Keshen),後來成為加拿大布列頓角大學(Cape Breton University)的哲學教授。辛格問他是否覺得東西不好吃,理查則說他自己永遠不吃肉;他說他是素食者,因為吃動物根本就是不對的事。辛格對他明確而堅定的態度感到驚訝;但是理查卻問他,請他說明為什麼吃動物在道德上是站得住腳的。辛格給自己一點思考的時間,兩人約定第二天再於餐廳會面,而辛格將給理查一個理由說明為什麼人可以吃動物,接著辛格便靜靜享用他的牛排。此時的他並未料到那是他人生中最後一份牛排。

在返家路上,辛格開始思考。當然,人類一直以來都是吃肉的;從史前時代獵捕原牛和長毛象,到後來牧人和農夫飼養綿羊、山羊、牛和豬,都是要吃它們的肉。遠古人類以及許多土著如果沒有肉作為主要食物來源,就不可能存活。然而,辛格也很清楚,他的理由都不適用在自己身上;遠古的人類、或是必須以獵捕海豹維生的愛斯基摩人,都不足以解釋為什麼他可以吃動物;因為在英國即使沒有肉也可以攝取身體所需的所有營養。辛格心想:畢竟狼、獅子和鱷魚等動物也吃肉,並且從不在乎自己是否可以這麼做啊!因為他們如果沒有肉就會死。辛格知道,自己就算不吃肉也並不會死;相對於狼、獅子和鱷魚,他可以選擇吃肉與否,而這個「可以選擇」的事實,便是他與獅子的區別所在;他比獅子優越,也比他在大學餐廳裡吃的牛、豬和雞更優越。人類比動物聰明、有更高的智能、能說精確的語言、具有理性和知性。古代、中古和近代的哲學家都曾說:這個就是為什麼我們可以吃動物的原因,人類有理性,動物沒有理性;人類有價值,動物沒有價值。但是,我們真的可以說,有智慧的生物比智慧較低的生物更有價值嗎?雖然辛格並不知道外星人的虛構故事,但是就像許多讀者一樣,辛格也憤憤不平;如果外星人對待人類的方式是不道德的,那麼人類與動物之間類似的關係難道不也一樣嗎?更優越的智能並不是「道德特許證」,讓人可以為所欲為。辛格花了三年的時間,深入思考「人類應該如何對待動物」的問題,並於一九七五年出版了《動物解放》(Animal Liberation)。這本書暢銷了五十多萬本。

辛格在書中寫道,對於生物的生存權來說,最重要的標準並不是智能、理性或知性。一個剛出生的嬰兒在知性上低於一頭豬,但是我們不能吃他、或作為測試新洗髮精效果的實驗品。尊重生物及其生存權的決定性原因,是他有快樂和痛苦的能力,就此而論,辛格與邊沁的看法一致。邊沁在一七八九年法國大革命時就曾說:「那一天將會到來,其他生物也將重獲人類以暴行從他們身上剝奪走的權利。有一天人們將會明白,腿的數目、體毛的多寡都不足以構成如此對待一個有感受的生物的原因。但是,什麼會是不能逾越的界限呢?是說話的能力嗎?可是一匹長成的馬或一隻成年的狗比一個剛出生一天、一個星期或甚至一個月的嬰兒都要來得聰明,社交能力也更好;而且就算不是如此,那又能改變什麼呢?問題並不是他們是否會思考或說話,而是他們會不會感到痛苦。」辛格沿用了邊沁的功利主義:「快樂是好的,痛苦是不好的。」這不僅適用於人類,也適用在所有能感受快樂和痛苦的生物,因為作為有感受能力的生物,動物和人類在原則上是一樣的。因此,當面對「人類是否可以吃其他動物」這個問題時,我們將很容易就做出決定,比起動物必須付出的身體、生命以及無法言喻的痛苦,人類單純的口腹之欲是微不足道的。

辛格關於「人類應該解放對動物的控制」的作品引起很大的震撼;在英國、美國和德國都發起「動物權利運動」。而如「善待動物組織」(PETA)和「動物和平組織」(Animal Peace)的目標都已遠超出傳統保護動物者的要求。動物權利人士抗爭的對象不僅包括「大規模飼養動物」、「毛皮獸養殖場」和「虐待動物行為」,他們質疑任何對動物的使用權。他們認為人類既不能吃香腸,也不能吃起司;不能把他們關在動物園或馬戲團裡,也不能以他們去做動物實驗。他們要求動物也應該有快樂生活以及自由發展的權利。

雖然辛格的觀點乍看之下很有說服力,卻遭到許多哲學家的激烈反駁。因為道德界限的若不是在於理性、知性或智人的屬性,而是感受痛苦的能力,那麼是在哪裡呢?豬和雞會感受痛苦,這點一般人很容易認同,他們被折磨或宰殺時都會哀號。但是魚呢?魚會痛苦嗎?根據最新的研究顯示,魚雖然不能表達,卻似乎會感受疼痛。那麼無脊椎生物,比如貝類呢?我們對於貝類的痛覺所知太少了,因此無從回答。更清楚地說,我們人類甚至不知道植物是不是也可能感到痛苦;當人把萵苣從土裡拔起時,它是否感覺疼痛呢?

這麼說來,疼痛的感受並不是很清楚的界限。而這個標準之所以有問題,是因為我們無法直接深入動物的意識狀態。在探討腦部的問題時,我們曾提到科學在描寫人類主觀的經驗狀態時有很大的困難,而面對動物的狀況更是難上加難。一九七四年,正當辛格寫著那本關於解放動物的書時,湯瑪斯‧內格爾(Thomas Nagel),也就是現在紐約大學法學院的教授,發表一篇著名的論文〈身為一隻蝙蝠是什麼感覺〉。內格爾對動物並不特別感興趣,他想要說的是,其實人不必設想自己是另一個生物,例如蝙蝠,因為那根本就不可能做到。他認為人唯一能夠做的,是想像自己如果具備回聲定位系統在夜間獵捕昆蟲的話,會有什麼感覺。但是誰又知道這感覺和蝙蝠的知覺有多少關連呢?也許兩者一點關係也沒有。內格爾想要強調的是,意識總是主觀的歷程,因此是他人無法理解和進入的。

到目前為止一切聽起來都很正確。但是「我們不可能完全知道動物的內在感受」這個論點,當然無法完全駁斥辛格「尊重動物」的立場,因為「我們不了解其他人的內心世界」並不能作為傷害他們的理由。沒有法院會以犯人無法知道被害人的感受為由而容許傷害、謀殺或過失殺人的行為。我們假定人都有完整的意識,這便足以構成尊重他們的理由。相對來說,許多科學家在面對動物時,卻只以生物學的角度去解釋它們的心理;然而,這種「刺激與反應」的模式本身是有問題的。例如:長尾猴的欺騙行為是出於本能,還是有計畫的手段?獅子之間的強弱鬥爭遊戲是一種策略,還是一時興起?誰能斬釘截鐵地回答呢?人類的欲望也有如「厭惡疼痛」、「性渴望」等生物需求,但是我們不會認為欲望僅限於生物需求。既然我們不會把「人類的心理經歷」降低為機械化的官能,那麼為什麼不能也如此研究動物的心理世界呢?當然,我們不能天真地把我們的感覺和意圖投射到動物的內心世界;但是,偏激地把動物視為單純的機械性行為,卻也是很幼稚的。我們怎麼知道動物們的「遊戲本能」只是單純的功能性機制呢?猴子的性行為和性欲的確可以從功能的角度去解釋,但是我們因此就只能從功能去解釋它們嗎?

古代的中國人早就知道不可能真的了解動物的感受;但是他們卻知道我們可能接近動物的內在世界,也就是透過類比推理。莊子與惠子遊於濠梁之上。莊子曰:「鯈魚出游,從容是魚樂也。」惠子曰:「子非魚,安知魚之樂?」莊子曰:「子非我,安知我不知魚之樂?」

現代的腦部研究也應用了類比推理。他們檢查我們脊椎動物腦部的反應方式,並猜測其他脊椎動物腦部的類似結構可能會有和我們類似的經驗。腦部學者不僅驗證事實是否符合推測,更試著找出為什麼我們認為自己對某些動物比對其他動物更能感同身受。當人們觀察海豚時,會立刻從海豚的表情中聯想到微笑,我們的鏡像神經元因為我們以為自己了解海豚的表情而進行工作。幾乎所有人都覺得海豚很討人喜歡;而具有「陌生」面孔的動物則不會刺激我們的鏡像神經元,不會讓我們聯想到熟悉的事物,也就不會刺激我們的同理心。另一方面,我們相信自己能夠理解狗的某些行為,我們喜歡它們玩耍的模樣,並覺得它們很快樂,不過這是有限制的。例如賈科莫‧里佐拉蒂(Giacomo Rizzolatti)認為,「我們不知道狗吠是什麼意思,因此我們也無法以吠叫來與狗溝通。吠叫並不屬於我們的活動機能。人類雖然可以模仿狗叫,有些人甚至學得惟妙惟肖,但是我們卻無法理解狗吠的意義!」

即使腦部研究已有了進一步的發展,動物的內在世界仍然是個未知領域。正因為如此,人們在法律、哲學甚至日常語言的使用上粗暴地界定動物的內在世界,就越加讓我們憂心。在德國,沒有任何動物擁有被善待的道德要求權。從法律上看來,黑猩猩與蚜蟲之間的關係比黑猩猩與人類的關係更近。人類有憲法和民法,而黑猩猩卻只有動物保護法。這使得黑猩猩所受的保護和鼴鼠並沒有差別;每個深入探討過生物世界的道德學者,都會對這樣的結果搖頭歎息。

這麼說來,至少像猿猴或海豚這類高度進化的脊椎動物,是不應該被隨意歸類在沒有權利的層級。辛格和偏好功利主義者一樣認為,「自我意識」是讓生命絕對值得受保護的條件;雖然很有說服力,但是我們仍然必須承認自我意識並不是神經學上的確切範疇。一種生物是否具備自我意識,並不能透過核磁共振成像得知,有些哲學家把自我意識等同於「『我』的感覺」。在探討「我」的章節中曾提到許多不同的「我」的狀態,其中「身體的我」、「定位的我」和「觀察點的我」,在猿猴身上應該都存在,否則它們的社會行為會極度失序。

有些脊椎動物無疑具備類似基本自我意識的東西。但是這在道德上又應該給予多高的評價呢?以大象為例,如果在非洲有獵人為了販賣象牙而殺害這種高度進化且敏感的動物的話,是否能夠槍斃這些「私獵者」呢?(槍斃私獵者在肯亞是合法的。)對辛格來說,這個例子很清楚,答案是否定的,因為人類比大象具有更高的自我意識。然而,若是一個人殺了三隻、五隻甚至十隻大象呢?若被殺的是母象,遺留下悲傷的小象因恐懼而導致精神錯亂呢?那麼辛格認為,天秤此時將會往大象的那一邊傾斜。不過獵人的家屬們又如何呢?在這個例子上我們可以用一切想像得到的版本繼續延伸下去,而就算我們考慮得再周到,最後也非得做出一個專斷的權衡不可。功利主義在這裡對抗的是不可共量性以及無法控制的後果,而且無法擺脫它們。

以「自我意識」作為生物的生命價值的普遍標準,最大的困難是我們在探討墮胎問題時曾提到的「非直覺後果」;因為,如果生物的生命價值依賴於其感受和行為的完整性,那麼初生嬰兒以及重度智障者的層級甚至低於一隻牧羊犬。辛格並無意貶低嬰兒和智障者的生命;他只是要提高動物的價值。然而,他招致的反彈卻有如雪崩一般,以致於許多殘障協會的代表至今仍視辛格為眼中釘。面對動物問題和面對墮胎問題時一樣,以「公平」作為唯一的標準是不夠的。母親會出於本能而將自己的嬰兒看得比一隻牧羊犬更重要,由此我們知道不應該把直覺和本能從道德哲學中抽離出來。

因此,「人類可以如何對待動物」不只是理性思考的問題,更是本能的問題。將人類的生命和動物的生命做不同的評價,是人類自然的本能。我們的道德感就好比在水中投入一顆石頭,會激起一圈圈漣漪:最中心的一圈是我們的父母、兄弟姊妹、孩子和至交;外一圈則是朋友或我們的寵物;接著是普羅大眾;而最外層則大多是盤中的魚蝦、烤雞等。這些道德的圈圈並不能任意延伸。但是這麼多可供食用的動物會處於圈圈的外圍,並不是自然的法則,而是受到壓迫和思想控制的結果。

如果我們把人的感覺納入考慮,那麼問題就會是:如果我無法親自動手宰殺動物,我還可以吃它嗎?在西方文明裡,讓大多數人還是覺得難以動手屠宰一頭豬或牛,即使我們知道屠宰的方法;但是要殺的若是魚的話,則會有不少人下得了手;而「殺」雞蛋這件事對大部分人來說就更不成問題了。屠宰動物在遠古的人們眼中應該比較容易些,土著也不覺得為難;但是道德總是個文化敏感度的問題,它和「人」的抽象定義關係不大,卻更視一個社會的感知能力而定。我們大可以認為這個感知能力在西歐目前已暫時達到了人類發展的高峰,也因此我們今天才需要製造「假象」的肉品加工業,讓小牛蹄盡可能看起來不像牛犢。我們的直覺將被誤導,幫助我們更容易驅散聯想。我們社會中大多數人在吃肉時不會感到噁心和畏怯,是因為他們並沒有直接眼見動物的痛苦。我們的鏡像神經元會對屠宰場內牛犢的咆哮產生反應,而對一盒包裝好的肉排卻是無動於衷。

究竟在經過聰明的思考後要不要改變自己吃肉的習慣,這是每個人自己的決定。如果理性考慮,那麼我們恐怕必須說,無論是從功利主義的角度或是從道德直覺來看,反對吃肉的論點可能比贊成吃肉的論點更好也更有說服力。至於現在是要完全放棄牛排、漢堡和烤雞,還是只比以前少吃點,則要看我們在這個問題本身的敏感度,或是「被刺激出」的敏感度而定了。換句話說,也就是要看我們是否將它作為我們自尊(Selbstachtung)的問題看待。相對於我們的多毛近親,再來看看我們對自我的理解,將為這個思考提供更多的靈感

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第十九章 柏林

--人生的盡頭:應該允許安樂死嗎?--

「瓦爾內港(Warnemuende)是一個充滿生氣而舒服的地方:海面浪濤起伏,天空明亮清澈。幾年前,這名母親曾和她的兒子來過波羅的海。很快的,她將再次帶他到那兒去,因為,兒子不會想要被埋在厚重的墳墓底下。

廚房櫃子上擺著一份海葬的廣告單,瑪麗路意絲‧尼希特(Marie-Luise Nicht)拿起來反覆翻閱。這一切對她來說還是如此不真實,因為她的兒子就躺在隔壁,兩個房間中那個較大、較漂亮的房間裡。他呼吸著,心跳動著,身子是暖的,有時候他還會睜開眼睛。一個死去的人看起來不是這樣的。

『那個名叫亞歷山大的人,早在四年前就死了,』尼希特太太說:『隨之而生的是另一個亞歷山大。』在醫學的眼中,他是個沒有自我、沒有感受的人,沒有與外界接觸的可能性,而這情況也沒有任何改變的機會;在尼希特太太眼中,他卻是她的孩子,一個需要她的孩子。

開始的時候,她偶爾還會暗自握緊拳頭,捶打他並對他叫喊:『醒過來!你不能留下我一個人不管!』不過這個階段已經過去了。

她的兒子現在看起來並不像在受苦。他的肌肉放鬆,他不流汗,皮膚摸起來平滑柔順。母親早已習慣他的嘴總是張開著,有時還會流出唾液。她可以對他說話,為他按摩並撫摸他;天氣好的時候,她可以把他抱上輪椅,推他到外頭去。她其實是能夠想像和他繼續過日子的;不過,她仍然希望他有死的權利。因為尼希特太太非常確定亞歷山大絕對不會想這樣靠著胃管裡的半流質食物來延續自己的生命的。」

二○○六年秋天,德國明鏡週刊(Der SPIEGEL)報導了亞歷山大‧尼希特的命運以及他的母親瑪麗路意絲。二○○二年十月的一個夜裡,這名柏林的高中畢業生被一輛肇事汽車撞上,造成頭部重傷,並被送到了急診室。檢查結果是,大腦皮質大部分的物質都受到無法修復的損壞。亞歷山大就這樣當了將近四年的植物人,沒有交談能力,也沒有任何重新甦醒過來的希望。他的母親很清楚自己的兒子不會想要這樣活下去。不過,柏林的醫生卻堅持讓人工延續亞歷山大生命的儀器繼續運轉,而多年來司法機構也強硬拒絕他母親的請求。其實,現在的法律問題要複雜得多;在德國,雖然醫生不可以違背病人的意願而以人工方式延續其生命,但是醫生如何能得知昏迷病人的意願是什麼呢?因此醫生們執意維持亞歷山大的生命,而不願去相信他母親所說,兒子不會想要在這樣的狀態下繼續活著。

我們從許多案例都可以看出法律現況、道德的取捨以及瀕死或永久喪失意識者的意願和權利問題有多麼棘手;而如何對待處於不可回復之昏迷狀態的病人,只是眾多案例之一。究竟誰可以參與意見和作決定呢?醫生行為的權限空間在哪裡?醫生可以中斷醫療行為而結束瀕死病人的生命(被動的協助死亡)嗎?他們可以施以高劑量的止痛劑來治療的病人而加速死亡(間接的協助死亡)嗎?醫生可以因為病人堅決的意願而幫助他結束自己的生命(協助自殺)嗎?最後,醫生可以基於病人的意願對其施以毒藥或毒針致死(積極協助死亡)嗎?

在德國,規定得最明確的是積極協助死亡的部分,那是違法行為。德國刑法第二一六條《受囑託殺人》中寫道:「行為人受被害人明確及真誠之囑託而殺之者,處六個月以上五年以下徒刑。」若是醫生在沒有病人明確同意下致其死亡,則可判以謀殺罪。刑法第二一六條不僅保護人民本身,而且還同時防止基於私人動機殺人、並在法院上聲稱是被害人自己的意願。法律設下這樣的屏障,無疑是有道理的;問題是,這個屏障是否在任何情況下都合理呢?

雖然歐洲各國的法律規範差異很大,但是至今卻還沒有一個國家直接允許積極的死亡協助。不過,二○○一年在荷蘭以及二○○二年在比利時都立法通過了間接的允許,積極協助死亡依舊是違法的,但在「可提出證明」的情況下仍可「免受刑責」。荷蘭以這條法律來回應最晚自一九六九年以來許多荷蘭醫生暗中進行積極死亡協助的情況;而大多數人民也都支持這個被官方禁止的行為。為了防止這個灰色地帶,政府建立了「原則禁止」的規定,同時又提供「免除刑罰」的可能,這個作法在司法上類似德國的墮胎規定。自二○○一年起,荷蘭的醫生已經可以結束病人生命,只要:一、那是病人堅決的意願;二、有第二名醫生提供諮詢並作為證人;三、醫生向檢察官通告其行為,使檢察官得以請警方對過程進行調查。

主張允許積極協助死亡或除罪化的人,主要論點是「自主權」。根據自主權,每個頭腦清醒的人都應該具有決定自己「生」的權利,那麼也就同時具有決定自己「死」的權利。若是對德國的基本法進行相對應的解釋,那麼「人性尊嚴」就不僅包含對生的自決權,更包含對死的自主權。有趣的情況是,無論贊成或反對積極協助死亡權的人,都以康德來作為理論根據。反對者指出人類生命的絕對「不可侵犯性」,因為按照康德所說,人本身就是目的,所以人是不能被「利用」(verzweckt)的;但是,賦與某人去殺另一個人的權利,將意味著我們不再能支配自己,而是讓他人來決定自己。這麼一來,一個自由的人就會被另一個人支配了。弗萊堡(Freiburg)馬克斯布朗克研究院(Max-Planck-Institut)的一位外國和國際刑法退休教授阿爾濱.艾舍(Albin Eser)便認為這是一種「濫用」(Verzweckung)。然而這個論據卻不怎麼令人信服,因為:我是在完全自由的條件下決定自殺,或是在同樣自由的條件下請求他人殺我,因為我無法自己完成,例如我躺在醫院的病床上,這兩者真的有差別嗎?如果有人違背我的自由意志而讓我繼續活者,豈不更是「濫用」我嗎?據我們所知,康德晚年時非常害怕失智症的威脅,認為到了時時候,生命就不再有價值和意義了。在他那個時代,還沒有什麼間接協助死亡,而中斷醫療行為也不會立刻導致阿茲海默症或失智症病人死亡,因此可想而知的是,康德至少應該會為了自己而對積極協助死亡投下贊成票。

還有個支持允許積極協助死亡的論點,是由統計數據提供的,不過這個論點並不可靠。要求積極協助死亡權的「德國人道死亡協會」每年都委託意見調查中心作問卷調查。根據調查結果,目前約有百分之八十的德國人贊成允許積極協助死亡;這對該協會來說是個明確的信息,當政者應該立刻將人民所想要的付諸實行才對。不過,把統計數據作為道德命令並不是如此簡單的。直到幾年前,德國對於同性戀仍然存在普遍的排斥。難道因此就可以把同性戀者送進監獄,像一九六○年代以前那樣嗎?如果有人在二○○一年九月十一日後立刻做個問卷,調查是否應該將德國境內的伊斯蘭教徒驅逐出境的話,可能大多數人都會同意;而同樣的調查結果今天則不可能再次出現。統計數據也會反映衝動的情緒,並且與提問的措詞方式息息相關。四年前,反對積極協助死亡的德國臨終照顧醫院基金會也曾委託意見調查中心;他們不僅向受訪者解釋什麼是積極死亡協助,並且還說明安寧療護的可能性和作法。安寧療護是對瀕死病人的醫療和照顧、盡量減輕他們的病症、讓他們的餘生在盡可能無痛苦的狀態下度過。可想而知,這項意見調查的結果和「德國人道死亡協會」的調查結果大相逕庭。在充分了解積極死亡協助以及安寧療護的受訪者中,只有百分之三十五的人贊成積極死亡協助,而希望醫院能加強安寧療護的則有百分之五十六。功利主義者若想以統計數據去斷定社會裡快樂和痛苦的比重,在這裡恐怕就相當困難了。

第三個在德國贊成允許積極死亡協助的(間接)論點,是存在於司法現況的嚴重矛盾。在德國,每年死亡的人數在八十到九十萬人之間,其中至少有三分之二是死於醫院和療養院,只有少數是在自家、在親人的陪伴下死亡的。看起來,似乎沒有人是經由醫生或臨終照護人員的積極作為而死的。然而,事實上在過去十年中,卻有超過三百名德國人買單程機票到瑞士去,就是從當地如 Dignitas 或 EXIT 等協助死亡組織取得藥物來自殺。這在法律上稱之為「協助自殺」。和瑞士情況不同的是,在德國雖然協助自殺並非明確合法,卻也不受禁止。而販售致命的藥物並不構成積極協助死亡。我們唯一能批判氰化鉀交易者的,只是違反了麻醉品管制法。德國的司法因此便面臨一個兩難的困境:那些商業性的協助死亡組織確實很可疑,但是又無法根絕以自殺來做生意。梅因茲大學法哲學家何斯特(Norbert Hoerster)認為,這個法律漏洞(相對於他覺得應該准許的積極死亡協助)是很大的問題,因為那只要確實是依照病人的自由意願就行了。雖然何斯特贊成在滿足上述條件下允許積極死亡協助,卻還是建議誘使或鼓勵他人自殺者應處以最多五年的有期徒刑,除非他的確是根據自殺者的自由意願。何斯特論述的主要基礎是偏好功利主義的原則,而他在也暗中引用了第二個標準:重要的不僅是想自殺者的願望和意圖,還有其協助者的**動機**。因為,要誘使某人去做某事,必須有個可以就各方面去權衡的理由。功利主義一般只考慮行為的結果,卻忽略行為的動機,這其實是眾所周知的缺陷。比起因貪婪而毆打老婦致死的暴徒,難道在戰爭中迫於長官命令而殺害百人的士兵是更可惡的殺人犯嗎?一種道德若是只評估對當事人或社會的結果,那麼它顯然過於短視。

幾乎所有的偏好功利主義者都贊成積極協助死亡權,因為這個可能性關係到的是當事者(一般來說就是瀕死的病人)的利益。然而很反對者也總是以當事者的利益作為論證基礎。想了解箇中原由,我們就得看看被動以及間接的協助死亡。被動協助死亡在德國是合法的,只要它符合病人(可能)的意願。沒有任何醫生可以違背病人的意願以人工方式延長其生命;至於處於昏迷狀態下病人的意願,我們從亞歷山大的案例就已經看到其中的複雜性。間接的協助死亡在德國也是合法的;最常見的例子是所謂的「臨終鎮靜」(terminal sedation)。依照安寧療護的計畫,垂危病人會得到高劑量的止痛劑,外加如嗎啡的藥品,使他在面對難以忍受的疼痛時能夠昏迷。醫生盡量減輕病人在最後時日的痛苦。他唯一不做的,是供給瀕死病人足夠的水分。在疼痛的處理加上嚴格禁水的程序下,病人會在二至三天後死於脫水。臨終鎮靜是符合安寧療護的概念的,並不會被視為積極協助死亡。

臨終鎮靜主要執行於臨終照護醫院,被視為死亡協助的人道管道。在德國,這也是間接協助死亡的普遍方式,當然其中仍有灰色地帶。我們沒有準確的數據,因為在德國不需要提報任何單位,也因此只要有執行間接協助死亡的地方,都會有不明確的案例,因為在實際執行上,間接和積極協助死亡有時很難清楚區分。近年來若干明顯濫用的驚人案例也引發了批評者的撻伐聲浪。我們如何能在事後審查病人是否明白疼痛處理的風險,還有病人不只是被動接受無痛死亡,而且還是積極想要死亡呢?因此批評者認為,這種在德國已經被實際執行了千百次的「間接協助死亡」,其危險意義比執行嚴格管制下的「積極協助死亡」更大。

以上是贊成法治國家有限度允許積極協助死亡的重要論點。為了使整體概念更清楚,讓我們再整理一下:一、對積極協助死亡的要求是「自由人」的基本權利,是自主權的一部分。二、大多數德國人都贊成將積極協助死亡合法化。三、積極協助死亡比協助自殺和間接協助死亡更透明化、更好管制,因此應該成為合法的方式。

這三個論點與以下反對允許積極協助死亡的意見正面交鋒:一、准許積極協助死亡難道不會破壞病人和醫生間的信賴關係嗎?二、積極協助死亡不違背醫生「助人和醫人」的天職嗎?三、我們總是能夠確實審查「積極協助死亡是不是病人的意願」嗎?四、誰能保護失智或昏迷病患,若是其家屬出於自私的動機希望他死呢?五、積極協助死亡的合法化,難道不會讓社會在思考如何對待瀕死病人的問題時產生根本的改變,進而危害我們社會生活的條件嗎?六、它會不會造成一發不可收拾的「潰堤」現象,讓原本只是「一種可能性」的積極協助死亡,變成間接強迫人去使用的方式,為的只是滿足家屬的目的或停止醫療保險單位的負擔?七、「死亡的自由」是否遲早會因而變成「生存的不自由」?八、健康醫療政策難道不會因為積極協助死亡的允許,而不再發展其他雖然更昂貴、卻更人道的可能性,例如在安寧療護上作更多的投資?

關於醫病關係的第一個和第二個問題,我們可以很快回答:它們並非哲學的問題,而是源於個人的心理狀況;而這個狀況是因人而異的。也就是說,醫病關係可能會因積極協助死亡的可能性而受到負面影響,但不是必然的。此外,就算開放了積極協助死亡,也不會有任何醫生有義務或被迫殺死他的病人。第三和第四個關於家屬可能濫用的問題則和司法有關;司法應該考慮是否能做到讓法律規範盡可能滴水不漏,讓制度透明。廣義來看,只有第五和第六個關於社會結果和對瀕死病人可能產生的期望壓力屬於哲學問題。有一個層面在這裡極為重要,也就是整個社會倫理的層面。然而,我們如何能夠評估以及衡量社會的結果呢?荷蘭自二○○一年起對於積極協助死亡進行三次大型研究;每年在醫院裡死亡的十四萬名荷蘭人中,約有四千五百位死於醫生注射的致死藥劑,更有其四倍的人數死於臨終鎮靜,而這兩個數字每年幾乎都維持不變。贊成積極協助死亡的人覺得自己的主張獲得了支持,也就是並沒有產生所謂「潰堤現象」,因為期望透過醫生得到死亡的人數並未增加;不過,反對者也在相同的研究結果中找到支持自己的論點,因為每年至少都會有若干導致家屬和醫院間法律糾紛的案例。而且,有些批評者還推測存在一個未經呈報的、統計上看不到的非官方死亡數據。因此,從目前現有的醫療資料上,我們是無法得到協助死亡的明確道德論據的。

那麼現在只剩下第七個問題,也就是積極協助死亡的合法化是否會因為其他比較昂貴的可能性而被犧牲了。大多數人肯定會直覺認為減輕痛苦的安寧照顧要比施打致死毒針來得好;就像馬克‧豪瑟的測驗題得出的結論一樣,這種本能的感覺深植於人類天性,就算結果相同,主動殺人和不救人還是不一樣的。因此,對於「主動殺人」的根本禁止,並不是因為人命具有「神聖性」這個宗教誡命,而是物種發展史中根深柢固的直覺的結果。基於這個理由,用「宗教在我們當今這個時代的沒落」來鄙視生命的「神聖性」,是站不住的,因為對殺人的先天顧慮是早於基督宗教歷史的;而雖然有這個先天顧慮,我們仍然能在每個時代和文化裡不斷看到許多例外狀況。特別的是,連大多數贊成積極協助死亡的人,都承認在主動行為和消極放任之間有重大的差別。而雖然很多人批評間接協助死亡的灰色地帶,但是贊成積極協助死亡的人中,卻幾乎沒有人認為施打毒針是更好的方法。因此,當不存在其他可行的方法時,積極協助死亡只能夠作為最後的一條路。

綜合以上所述,我們可以得出兩個結論:第一、國家必須盡一切力量投入安寧療護,並且令間接協助死亡盡可能在人道和透明化的條件下進行,好讓人民根本不會要求積極協助死亡。因為,當我們考慮那些患有不治之症且痛不欲生的病人時,關於他們剩餘時日的問題並不是醫學的問題,而是心理的問題。雖然一方面來說,「可以決定自己死亡的權利」是必須被尊重的人權,但是,謹慎審視這個願望的前提環境也是同樣重要的。積極協助死亡的問題並不在於病人的合法要求(而這是我們能夠理解的),而是讓他作出求死決定的生活環境。因此,不管是對醫生或是病人來說,安寧療護都是較為人道的方式。

第二、若是准許積極協助死亡,那麼我們等於是把一個對「少數絕望」的狀況來說「最後的」辦法變成一個與其他辦法無異的「一般」辦法。有些家屬將不再為瀕死病人付出那麼多心力;而醫院也不再需要盡力讓病人在剩下的幾天或幾個星期裡無痛苦地度過。雖然荷蘭的統計數據到目前為止還無法印證這個憂慮,但由於所有歐洲國家的健康醫療體系幾乎都有經費短缺的狀況,因此這個對自己死亡的自主權一旦通過,將可能發展成相反的結果,也就是一股社會的期待壓力,好讓自己不再成為醫療保險的負擔。

在現今這個健保政策預算不斷刪減的時代,關鍵問題是:一個有尊嚴的死亡對於國家和社會具有什麼價值?在面對這個問題時,「人類對自己死亡的自主權」這個有力的論點將變得相對不重要了。今天,在德國醫院裡的個別案件都處於被動、間接和積極協助死亡的灰色地帶,而比起在法律及道德哲學方面對於積極協助死亡有個清楚明確的立場,而這個灰色地帶還是好一點。對哲學家來說,重要的是一個立場的合理性、一致性和說服力;但是對從政者來說,其社會道德責任才是重要的,比起現實中可接受的灰色地帶,他們並不在乎理論中不可接受的灰色地帶。

也就是說,在對社會(可能)造成不可接受或不人道結果的問題上,人類的自主權都有其限制。然而,誰被我們歸類在這個「社會」裡呢?我們又如何對待那些能感受到痛苦、卻無法表達自己需求、要求自己權利的生物,例如動物呢?

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第十七章 倫敦

--貝爾塔姑媽不應該死:可以殺人嗎?--

噢!提到我的那個貝爾塔姑媽呀,她一輩子都在用卑劣的方式壓迫自己的家人,還好她沒有孩子可以讓她折磨(謝天謝地),卻使她折磨的對象變成了自己的弟弟,也就是我的父親。就連她的鄰居們也不堪其擾,幾十年來的土地界線問題,以及她那隻到鄰居花園裡四處便便的狗。對了,那隻狗!一隻狂吠不停又愛咬人的小惡犬,而她總是放任它去攻擊送信的郵差。沒錯,這就是令人憎惡的貝爾塔。

我還忘了提到一件事,她很有錢,可以說是個大富婆。她早死的先生亞伯特留給她一筆巨額的遺產,而她也做了很好的投資:不動產、有價證券、股票,使貝爾塔姑媽擁有億萬身價。而這一切最好的部分是:我是她的財產繼承人。只可惜這個貝爾塔身體硬朗得像一匹馬似的,才剛滿七十歲而且健康得很。她菸酒不沾,甚至連蛋糕也不碰。說穿了,貝爾塔姑媽除了錢之外,對什麼都不感興趣。我想她至少會活到九十歲或者一百歲吧,而她若真的活到一百歲的話,屆時我也七十多歲了,誰知道那時候的我會在幹什麼、我究竟還需不需要她的錢了?有時候我會希望老貝爾塔明天就兩腿一伸;最好別等到明天,乾脆就今天吧!

難道我們找不到什麼理由能讓自己殺掉可憎的人來做點好事嗎?也許有個具有說服力的理論能用來支持我們,讓貝爾塔姑媽提早去見閻王?而我還真的想到一個,也就是:哲學裡的功利主義。

邊沁(Jeremy Bentham)於西元一七四八年生於倫敦附近的斯畢塔菲爾德(Spitalfields)。他出身自一個政治立場保守的富裕家庭,從小讀的是給城市中上流家庭小孩上的著名的西敏斯特學校(Westminster School);哲學家洛克(John Locke)、建築師克里斯多佛‧雷恩(Christopher Wren)和作曲家亨利‧普賽爾(Henri Purcell)都曾在該學就讀。一七六○年,邊沁十二歲時,他的父母就為他在牛津大學女王學院(Queen’s College)註冊,十五歲便取得法律學士學位。他二十四歲在倫敦擔任執業律師,不過他往後的事業卻和家人的期望大相逕庭。邊沁對十八世紀中英國法律和法庭的狀況多所抱怨,不願繼續執業,而想對法律推動改革,使它變得更合理而民主。在一七九二年父親過世後,他得到一筆遺產,因此能衣食無虞地實踐自己的理想。往後的四十年間,他完全沈浸在寫作之中,每天的文字量達十到二十頁。當他開始對法律的枝微末節感到乏味時,便讓一名學生將他改革民法的建議進行起草,並譯成法典的優美形式。邊沁是個既出色又討人喜歡的人,就像法國人剛廢除了教會和貴族的傳統階級特權一般,他也致力於讓英國社會變得更自由而開放。他思考社會改革形式、倡導言論自由、為監獄設計更人性化的藍圖、並支持婦女運動。

邊沁思想的出發點既簡單而又令人折服:快樂是好的,而痛苦是不好的。如果這個出發點正確的話,那麼哲學以及國家也都應該視其為準則,而社會的目標就應該是盡可能地降低社會的痛苦指數,並促進所有人或至少大多數人的快樂。一個措施越能為世界帶來快樂,它就越好、越有用,邊沁將這個基本原則稱為「功利主義」。他於一八三二年以八十四歲的高齡過世,當時已是個遠近馳名的學者。雖然他自命政治立場自由開放,然而法國革命者和後來的法國共產主義者也都對他的哲學感到極大的興趣。在美國,紐約州、南加州和路易西安那州等三個州也沿用邊沁的法典。

這個「快樂是好的,痛苦是壞的」原則,看起來十分合理。為什麼我們不也用在貝爾塔姑媽身上呢?我姑媽完全沒為這個世界帶來快樂,她只有造成別人的痛苦,例如對鄰居和那位可憐的郵差;而她在銀行裡的錢對於世界也沒有任何益處。不過,我們當然可以改變現狀。要是我擁有這麼多錢的話,除了為自己,我將還能做多少好事啊!比如說,我有個醫生朋友,他的醫院專治白血病的孩子;還有另一位女性友人熱心投入關懷巴西街頭兒童的事工。如果我有了貝爾塔姑媽的錢,我就給這兩位朋友各匯入一百萬歐元,如此一來,將會有多少快樂一舉降臨到世界啊!我想到了醫院中那些將得到完善照顧的病童,眼前還浮現了巴西兒童臉上喜悅的笑容,他們將因著我的資助而得到受教育的機會。

要讓這個夢想成真,唯一要做的僅僅就是……不!我不只是可以這麼做,我根本就必須殺了貝爾塔姑媽!因為,如果邊沁的理論正確的話,那麼我有義務去除掉那個老女人。我只是要盡量人道且溫柔地送姑媽歸西,讓她在沒有痛苦、沒有知覺的狀況下上路。我那位醫生朋友肯定有什麼辦法能讓她靜靜長眠。誰知道呢,說不定她還能因此而免去原本更不舒服的痛苦死亡呢!沒有人會為她的死掉淚,而這已經是非常客氣的說法了,有誰不會慶幸這個噁心的老女人不再存在呢?鄰居們終於能享受安靜的生活和乾淨的庭園,而郵差也可以期待會有善良的人搬進這個房子裡。我的醫生朋友只需要意外地發現她,並為她開立死亡證明,讓一切事情看起來極其自然到沒有人會想到要去調查。這麼一來不就沒事了嗎?難道我沒有殺害一個人的道德義務嗎?

讓我們再次仔細思考這些論點:如果我為了拯救那些生活在痛苦之中的孩子而殺死貝爾塔姑媽,那麼無疑地,我就為所有相關者找到快樂和痛苦之間的最佳平衡。這同時意味著:對一個人採取不好的手段是可以被原諒的,只要結果對於群體而言是好的。論點至此還很清楚。但是,如果邊沁知道我是用他的理論來使我的謀殺合理化,他會有何看法呢?奇怪的是,他在著作中對於這個其實很容易就能從他的哲學主張導出的結果卻隻字未提。我所知道的,只是他(就歷史記載)從未為了得到遺產而毒死姑媽,不過他也沒有這麼做的必要就是了;而在他的文字裡也從未呼籲人去謀殺暴君、冷酷無情的大地主以及其他剝削者。他是個自由主義者,而這也反映在他的行為選擇上。

不過這對我來說並不夠。我反覆思量,為什麼邊沁沒有做如此簡單的推論:也就是在衡量痛苦與快樂之後,有時候大可以去謀殺一個人?因為這個想法實在太順理成章了。

當我父母第一次對我講述納粹集中營以及被謀殺的八百萬人時,我應該是十二歲左右。雖然是第一次聽到這些事,但當時的我就已經問過自己:為什麼沒有人想過自己有責任去殺死希特勒以阻止那可怕的不幸呢?以邊沁的理論來看,事情再清楚不過了:一個建造殺人煉獄或破壞世界和平的暴君是人人得以誅之的,因為侵略者造成的災難遠大於個人死亡的不幸。

那麼,同樣的衡量難道不能用在貝爾塔姑媽的例子嗎?她的死為世界帶來的快樂,遠遠超過她的不幸。不過,邊沁可能還是只會露出狡黠的微笑。他會問我是否想過,如果我這個貝爾塔姑媽的例子讓許多人起而效尤的話,那麼社會將會有什麼後果呢?

上百萬的人:有錢的姑媽、可憎的人、政客、大老闆,還有許多囚犯或沒有家屬的智障者,都得做好隨時可能在睡夢中被下藥謀害的心理準備。這將在社會引發何等的恐懼啊!?而這樣的恐懼又將對人類造成多大的不安和禍害呢?

或許我的運氣好,貝爾塔姑媽的謀殺行為最後神不知鬼不覺。但是如果我自認行為正確的話,那麼它必定在原則上也沒問題才對;而如果它在原則上是沒問題的,那麼就應該適用於每個人。誰知道,也許有一天我自己也會碰上這個狀況,而我的姪子對我的看法就像我對貝爾塔姑媽的觀感一樣,到時我也無法確定自己是否會性命不保了。根據邊沁的看法,為了能夠正確應用「快樂是好的、痛苦是不好的」原則,首先必須清楚的是:把痛苦和快樂像算術題一樣單純地加總起來,然後依照結果決定人的生死,這麼做是行不通的。否則任何文明社會都會崩潰瓦解。

以上所述是可以理解的。不過,這兩個基本原則能夠在邊沁的哲學中相容嗎?一方面,快樂程度決定好的行為;另一方面,邊沁又把殺人當作例外,而我們在他的著作裡無法找到有力的道德論據去支持這個例外。因此,反對殺死(或折磨)我們憎惡的人,充其量只是為了維持公共秩序,而不是出於個人的道德。相反的,康德認為每個人都有個無法超越的價值,也就是人性尊嚴。他如果聽到我關於貝爾塔姑媽的加減計算的話,肯定會難以置信地雙手抱頭說:「一個人的生命是不能用其他人的生命來抵償的啊!」

邊沁對於快樂和痛苦的權衡,以及康德賦予人命至高無上的價值,兩者是對立的。那麼哪一方更有說服力呢?難道我們不應該基於道德的理由而殺了希特勒,以阻止不幸和災難嗎?康德「人性尊嚴」的教條在這裡是不可侵犯的準則嗎?至少,在像貝爾塔姑媽這種案例裡是不能相提並論的。我們可以說:她畢竟並沒有造成太多的傷害。而就像前一章所指出的,「積極的行動」和「消極的卑劣」的差異並非微不足道的,無論是對於犧牲者或行為者的評斷皆然。不過對邊沁而言,這個差異(至少在行為者來看)是不存在的。邊沁不僅會啟動轉轍器,也會把那個胖子推下橋去。因為他的功利主義只問行為的道德好處;而就像我們看到的,在「積極殺害」和「被動容忍」之間並無差異。不過,邊沁的方程式雖然很合邏輯,但人類卻顯然不只是邏輯的動物。還有比公正更重要的道德原則。尤其必須傷腦筋的是,並非每個人都可以依照自己的想像去解詮釋正義是什麼。無論如何,人類還有一些直覺,那是無法輕易抹煞或從道德之中刪去的。雖然道德和法律不能建立在直覺上,但是它們也不能完全沒有直覺而不變得不合人性。

所以,貝爾塔姑媽不該死。而人也不可以拿一個人的生命價值來和他的好處做比較。不過,我們還有個棘手問題要探討,那就是還有沒有其他可以解釋生命價值的角度?這個價值究竟從何而來?它又從何處開始呢?

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第十四章 卡文迪西

--蓋吉事件:大腦裡存在道德嗎?--

一八四八年的九月十三日是個好天氣,午後陽光強烈而熾熱,費尼斯‧蓋吉(Phineas Gage)一早便開始工作。他是炸藥專家,同事們後來也都為他背書,說他是若倫德伯林頓鐵路公司(Rutland & Burlington Railroad Company)「最卓越、最有能力的人」。他的任務是要為一條新的鐵路線炸平一塊岩地。佛蒙特州的工人都聚集在卡文迪西市(Cavendish)前方不遠處;很快的,穿越新英格蘭州的鐵軌即將鋪上,而滿心期待的旅客也將能橫跨兩百英里,從若倫德到波士頓去。蓋吉剛剛把火藥和引信填入一個新的鑽孔,並要求助手將整個地方用砂鋪蓋住。他伸手取一根兩公尺長的鐵棍,打算壓實鋪在火藥上面的砂。這時,有人從後面對他說話,他轉身和他交談了幾句,同時熟練地將鐵棍插進溝槽裡;然而他沒注意到,他的助手還沒有把砂注入其中。蓋吉說說笑笑,意外地在岩塊上敲出了火花。

火藥就在那一刻爆炸了。鐵棍從蓋吉的左邊面頰插入腦部,射穿頭部飛了出去,上頭沾著血和腦部組織,砰地一聲掉落在三十公尺外的地面。蓋吉躺在地上,午後的豔陽灑在岩塊上。鐵路工人都嚇得失了魂,全身僵硬地站在一旁,只有少數幾個人敢靠近察看令人難以置信的一幕:蓋吉竟然還活者!雖然有個洞貫穿頭顱,他還是恢復意識。鮮血不斷從傷口流出,但他依然能夠對同事們解釋意外的發生。工人們將他扶上一輛牛車,他筆直坐在車上,車行了一公里多的距離,來到鄰近的旅店。他真是個頑強的小伙子!蓋吉仍自己從車上爬下來,其他鐵路工人都驚奇不已。他坐在旅店裡的椅子上等待。當醫生抵達時,蓋吉還對他說:「我這裡有不少工作等著您呢,醫生!」

現在,蓋吉的頭顱被存放在極富盛名的哈佛大學內,並且讓科學界傷透腦筋。蓋吉在意外發生時年方二十五歲,頭部重創後繼續活了十三年。那是一段奇異的人生,因為蓋吉的傷口雖然奇蹟似地復原,整個事件卻蒙上了一層陰影。這名受傷的工頭仍然能感覺、能聽、能看,他的四肢或舌頭也沒有痲痺的跡象,他只失去了左眼,其他的器官都運作正常;他的步履穩定,雙手也靈活如昔,甚至說話也和從前一樣,完全沒有受到影響。不過,他失去了火藥專家的工作。後來蓋吉在馬場找到新差事,沒多久又被炒魷魚了。無可奈何的他來到市集上,後來又到博物館,他帶著那根鐵棍以吸引人潮。最後他移民到智利去,在那裡待了幾年,並在馬園裡擔任馬車夫維生。一八六○年,他來到舊金山,最後在陰暗小巷內和醉漢聚集區結束了他的一生。他發作了幾次癲癇,去世時得年三十八歲。人們將他和從不離身的鐵棍一同下葬,那些曾經以頭條新聞報導他意外事件的報紙,只以不起眼的幾行字刊登了他的死訊。

蓋吉的生活為何落得如此下場呢?研究這個案例的腦部學者漢娜(Hanna)和安東尼歐‧達瑪西歐(Antonio Damasio)夫婦認為,蓋吉於意外發生後在學習和說話方面的表現都完全正常,除了一個例外。當時有許多證人都指出,蓋吉完全失去了對群體生活規範的尊重:他不停撒謊騙人、有暴怒和毆打人的傾向,並且完全看不出有任何責任感。究竟發生了什麼事?難道腦部的創傷會讓一個正直的好公民變成有嚴重性格缺陷的人?看樣子這名鐵路工人的道德羅盤已經被消磁了。若是如此,難道不也表示在人腦中存在著一個負責道德的生物中心嗎?如果真有一個中心,那麼這個中心是否在我的腦中決定我的行為的良窳呢?

腦部學者達瑪西歐夫婦嘗試用各種可能的方法研究蓋吉的頭顱。他們確定蓋吉的腦部裡負責人類重要性質(例如預想未來並且在社會環境裡規畫未來的能力)的部分已經被破壞。他們相信,蓋吉失去了對自己以及對他人的責任感,無法自由安排自己的人生。雖然所有其他腦部功能都繼續正常運作,那個負責讓人有責任感的特定腦區,腹側區(Ventromediale Region),卻可能失靈了。如果這兩位腦部學者的看法正確的話,那麼蓋吉的意識便在意外後產生故障,而思考和感覺、決定與感受的關係自此都變得不正常。

必須一提的是,並非所有研究蓋吉事件的人都同意該解釋。有些研究他的遭遇,並且懷疑治療蓋吉的醫生的醫學鑑定。他們認為,蓋吉的性格並不像達瑪西歐夫婦所說的產生重大的改變。我們必須考慮到,蓋吉畢竟失去了他專長的工作,職業生涯宣告終止;而最重要的是,人們在面對一個個性機靈的工頭的反應,和面對一個容貌完全走樣的人是很不同的。若干怪異的行為難道就不能歸因於此嗎?我們難道不能說,那場意外很可能對蓋吉造成了嚴重的精神創傷?

這些異議都是合理的,難以改變神經生物學的診斷。達瑪西歐夫婦以許多動物實驗證明研究的結果。他們發現,腹側區是腦部極為重要的區域,它不但處理感覺,也負責構思計畫和做決定。但是,別以為我們因為發現腹側區,也就找到了一個小型的「計算中心」,它根據指令計算出我們的道德判斷。如果真是這樣,那事情就太簡單了。

我在兒子奧斯卡晚上睡覺前,會朗讀芬蘭童書作家朵貝‧楊笙(Tove Jansson)寫的姆米系列(Mumin)故事。其中有一本書提到,精靈斯諾克(Snork)希望魔法師能給他一台計算器,讓他知道什麼是公平的,什麼是不公平的。然而連偉大的魔法師也無法滿足他的要求。同樣的,腦部中也沒有一台道德的計算器,因為那並不是存在於某個腦區的封閉系統,而是一個涉及不同腦區而極為複雜的網絡。如果有人問,腦部中是否存在若干負責道德的區域?那麼答案是肯定的;但如果問題是,是否有一個腦區負責道德的感受和決定?那麼答案就是否定的。

我刻意在上一句話裡區分「感受」和「決定」,因為它們並非同一回事。在前一章裡,腦部學者利貝特將兩者歸結在一起,認為我們的感受支配我們的決定。當然不全然是錯的,但是今天腦部研究已經知道,有非常多不同的腦區都參與了我們的感受和決定,因此很難具體細說該歷程究竟是如何作用的。感覺、抽象思考,以及負責人際關係的領域,總是同時作用。我們很難說誰決定什麼,而且決定者與被決定者的關係也可能並不總是一樣的。顯然,感覺和理性總是交錯作用,而人們在面對研究設定的狀況時也經常會有截然不同的反應。

**道德感**的確存在,例如對匱乏的人們產生同情:我在街上看到一名乞丐時,會為他感到難過。那感覺在我心裡油然升起,並非刻意營造。而**道德觀**卻是完全不同的概念;我想要給這個人錢,並且考慮這麼做對不對。我會想:如果每個人都給他錢的話,他就永遠不會去找工作了;或者,他肯定不會拿這些錢去買吃的,而是拿去買酒喝掉;我也可能會想:他想拿這錢去做什麼就做什麼吧,重要的是他得到所需要的錢。感覺和決定經常分不開,但是我們何以如此行為,卻可能有別於我們如何以道德去評斷某個行為。除了意圖、思考、習慣以及種種其他元素之外,感覺也在行為裡扮演重要的角色;但是當我們進行道德評價時,感覺的影響卻又顯得不那麼強烈。在我們攀登我們「道德山脈」的最後一座高山,道德的直覺(Moralische Intuition)以前,讓我們再一起來看看腦部研究吧!

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《我是誰?-如果有我,有幾個我?》

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知名作家/精神科醫師 王浩威、城邦出版集團首席執行長 何飛鵬、東吳大學哲學系教授 林正弘、知名文化評論家 南方朔、新生代氣質女星 張鈞甯、PC HOME ONLINE董事長 詹宏志、知名作家 楊照
鄭重推薦(依姓氏筆劃排序)

 【佳評推薦】

《我是誰?》的一大特色是極少使用哲學專門術語,也很少直接引用哲學著作。作者是要借用哲學以外的知識來闡述哲學問題,介紹重要的哲學學說。他的博學造就了一本令哲學界引以為榮的入門書。──林正弘(東吳大學哲學系教授)

當你閱讀這本書,就已經向幸福邁出了第一步。──艾珂.海登萊希(德國知名文學評論家)

「想成就一本暢銷的哲學書,簡直比駱駝穿過針眼還難?」錯!這本書證明這個論調錯了!從來沒有一本哲學實用書可以像它一樣厲害!──德國《漢堡晚報》

普列希特帶領我們細細品味了一趟令人驚喜的哲學之旅與腦內探究。他為了獨特性而省略特殊難懂的用詞,這個做法反而造就了這本難能可貴的建言書,而且完全掌握住讀者的領受能力。──德國指標性書評節目《Druckfrisch》

《我是誰?》是一本教你如何掌握事物本質的全方位指南,它啟發人們自己去找尋答案,並且犀利地剖析他們所找到的結果。──德國著名書評期刊《Buchjournal》

普列希特以他思想造就的聰穎修辭,超越了時代,也穿透了時代的限制。他有系統的向人們的日常生活提出各種問題,他精心呈現的《我是誰?》結合了哲學的洞察力、科學的新發現與最足以代表人類活動的政治事件,拓寬了人類現象的視野。──西德國家廣播電台

【國外銷售概況】

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【內容介紹

從未有人曾以如此諧趣而又優雅的筆調,用豐富的知識成功地引導讀者思考人生重大的問題,幫助我們在面對關於人的龐雜知識時,找到一條絕佳的小徑。

從腦部研究、心理學到哲學,普列希特橫跨了各個不同學科,為我們介紹它們當前的最新發展。像一幅令人驚歎的拼圖,最後呈現的是今日科學界眼中人類的完整樣貌,讓我們在面對關於人的龐雜知識時,終於看見了一座指引方向的燈塔。

本書將開啓一場發現自我的刺激旅程:充滿智慧、幽默和樂趣!

本書第一部「我能知道什麼?」

作者介紹了對現代主義具有決定性的影響的四位大師——生于一八三八年的物理學家恩斯特.馬赫(Ernst Mach)、生于一八四四年的哲學家弗里德里希.尼采、生于一八五二年的腦部學家聖地亞哥.卡哈爾(Santiago Cajal)以及生于一八五六年的精神分析學家西格蒙德.佛洛伊德——代的智慧結晶及其延伸知識,來說明我們的歷史經歷過的巨大變革,這四位新思想的先驅之間只相隔十六年,而他們的對後世具有極為深遠的影響。

第二部探討的問題是「我應該做什麼?」

也就是探討倫理和道德的問題。人類究竟為什麼能有道德地行事?善或惡到底何者更接近人的天性?諸如此類的問題也不再只有哲學可以提供解答。腦部研究、心理學和行為研究都已能夠,也應該提供它們的專業看法。從墮胎和安樂死、基因科技和複製醫學、環境和動物倫理等等,一切都有規範、權衡、說服力或強或弱的論點作決定。它們對於哲學的討論和思考來說,正提供了一個理想的練習機會。

第三部份「我可以期望什麼?」

討論的是大多數人一生中最關心的問題,比如幸福、自由、愛、上帝和人生的意義。這些問題都不容易回答,卻又都如此重要,值得我們潛心思考。

【作者介紹】

precht photo of Richard David Precht © Jens Komossa

理察.大衛.普列希特(Richard David Precht)

哲學家、政論家、作家 、媒體出版人。一九六四年出生於德國索林根市(Solingen)。一九九四年於科隆大學取得博士學位,其後幾乎任職過德國各大報及電台,並擔任過芝加哥論壇報(Chicago Tribune)的研究員。

二○○○年榮獲生物醫學大傳獎。 創作有兩本小說、三本非文學類著作。童年回憶《列寧只來到盧登夏德》( Lenin kam nur bis Lüdenscheid)已拍成電影。目前定居於科隆和盧森堡。

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